ЛЕОНТИЙ ВИЗАНТИЙСКИЙ

В XVII-XIX вв. издателями сочинений Л. В. (Bigne. 1644; Canisius. 1725; Gallandius. 1778; Mai. SVNC. 1832. T. 6. P. 299-312; 1833. T. 7. P. 40-45; Idem. 1844) было сформировано собрание текстов, единство к-рому придавало имя автора (Леонтий) и время создания текстов (не ранее 2-й четв. VI в., т. е. периода оформления 2 ветвей монофизитства - севирианства и юлианизма). Большинство произведений, включавшихся издателями в «Леонтиевский корпус», вошли в «Патрологию» Ж. П. Миня (воспроизведение издания кард. Анджело Маи): «Толкования на книгу Феодора, боголюбивого аввы и мудрейшего философа, постигавшего Божественные и внешние писания», или «О ересях» (De sectis // PG. 86a. Col. 1193-1268; CPG, N 6823); 3 трактата «Против несториан и евтихиан» (Contra Nestorianos et Eutychianos // PG. 86a. Col. 1267-1396; CPG, N 6813); «Против тех, которые говорят о двух ипостасях Христа, но не исповедуют в Нем никакого сложения», или «Против несториан» (Contra Nestorianos // PG. 86a. Col. 1399-1768; CPG, N 6918); «Апории к тем, которые утверждают, что Господь наш Иисус Христос есть единая сложная природа, а также свидетельства святых и разбор их веры», или «Против монофизитов» (Contra Monophysitas // PG. 86b. Col. 1769-1902; CPG, N 6917); «Тридцать глав против Севира» (Capita triginta contra Severum // PG. 86b. Col. 1901-1916; CPG, N 6814); «Опровержение силлогизмов Севира» (Solutio argumentorum a Severo objectorum // PG. 86b. Col. 1915-1946; CPG, N 6815); «Против тех, которые предлагают нам некие сочинения Аполлинария, ложно подписанные именами святых отцов», или «Против аполлинаристских подлогов» (Adversus fraudes Apollinaristarum // PG. 86b. Col. 1947-1976; CPG, N 6817); «Проповедь на преполовение Пятидесятницы, на слепорожденного и на слова: «Не судите по наружности» (Ин 7. 24)» (PG. 86b. Col. 1975-1994; CPG, N 7888); «Проповедь на Святую пятницу Великой седмицы, на страдание Господа и на Иова» (PG. 86b. Col. 1993-2004; CPG, N 7889); 5 фрагментов (PG. 86b. Col. 2003-2016; CPG, N 6819); «Сборник о священных предметах» (Collectanea de rebus sacris // PG. 86b. Col. 2017-2100).

Рукописная традиция приписывает Л. В. также авторство 3 флорилегиев, следующих в нек-рых рукописях за 3 книгами «Против несториан и евтихиан» (Daley. 1978. P. 30-74, 134-144, 163-200), и «Флорилегия о тленном и нетленном» (Florilegium de corruptibili et incorruptibili) (Richard. 1973).

Уже первые исследователи трудов Л. В. пришли к выводу, что корпус включает сочинения неск. Леонтиев. В рукописной традиции сочинения каждого из них имеют самостоятельную историю: никогда рукописи одного не подписываются именем другого. Безусловно подлинными сочинениями Л. В. считаются «Против несториан и евтихиан», «Тридцать глав против Севира», «Опровержение силлогизмов Севира». Флорилегий «Против аполлинаристских подлогов» в некоторых рукописях соседствует с первыми 3 трактатами, однако среди исследователей нет единого мнения по поводу его атрибуции Л. В. К категории dubia (сомнительные) относил трактат А. Тюилье (Tuilier. 1987. S. 581-590), однако Дейли склонялся к признанию подлинности трактата (Daley. 1978. P. 3-4). Эти сочинения дошли в 16 рукописях X-XVIII вв., лишь одна из них (Vat. gr. 2195, 2-я четв. X в.) содержит полный текст всех 4 сочинений, 3 - значительную часть, 2 - фрагменты, 7 - небольшие извлечения (эксцерпты); цитаты из творений Л. В. имеются в 3 рукописях флорилегия VI в. «Учение отцов» (Doctrina Patrum) (Daley. 1978. P. LXXIX-XCV). Критическое издание было подготовлено Дейли (Idem. 1978).

Трактаты «Против несториан» и «Против монофизитов» рукописная традиция приписывает др. автору - Леонтию Иерусалимскому. Вопрос о тождестве/различии Л. В. и Леонтия Иерусалимского является предметом научных дискуссий. Лоофс предполагал, что сочинения «Против несториан» и «Против монофизитов», а также «О ересях» восходят к какому-то единому произведению Л. В., к-рое было разбито на неск. текстов, а затем отчасти переработано, отчасти дополнено позднейшими редакторами (Loofs. 1887. S. 183-194). Т. зр. Лоофса была общепринятой вплоть до сер. XX в. (безусловно принимали ее В. Рюгамер и сщмч. Василий Соколов: Rügamer. 1894. S. 33-43; Соколов. 2006; с осторожностью - Й. П. Юнглас и Грюмель: Junglas. 1908. S. 1-2; Grumel. 1926. Col. 400-426). М. Ришар (Richard. 1944) привел аргументы в пользу того, что трактаты «Против несториан» и «Против монофизитов» написаны др. автором, к-рого он, следуя рукописям, именует Леонтием Иерусалимским. Ришар называл Л. В. палестинским оригенистом VI в., а Леонтия Иерусалимского связывал с к-польской богословской традицией. Тезис Ришара о двух Леонтиях приняли Дейли (Daley. 1976. P. 333), Д. Б. Эванс (Evans. 1970. P. 1 sqq.) и А. Грилльмайер (Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 186). Есть сторонники и противоположной, «старой», т. зр. (Watt. 1966; Rees. 1968; Θρατσέας. 1984; Говорун. 2001), но они в явном меньшинстве. Помимо исторических и палеографических аргументов исследователи сформулировали ряд историко-философских тезисов против отождествления Леонтиев. Ришар указывал, что для Леонтия Иерусалимского нехарактерна часто используемая Л. В. христологическая аналогия души и тела (Richard. 1944. P. 70). Грилльмайер считал, что Леонтию Иерусалимскому принадлежат 4 новации, к-рые позиционируют его как уникального, отличного от Л. В. богослова: новый концептуальный аппарат для описания соединения человечества с Ипостасью Логоса, различение между ипостасным и природным единством, использование термина σύνθεσις вместо ἕνωσις (единение), особенное внимание к чудесам в противовес «рационализму» Л. В. (Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 276 sqq.). Ришар датировал трактаты «Против несториан» и «Против монофизитов» ближайшим временем после смерти Севира в 538 г. Новую датировку предложил Д. Краусмюллер, отнеся написание трактатов к нач. VII в. (Krausmüller. 2001. Р. 637-657; возражения: Gray. 2006. P. 38-40).

Дискутируемой остается принадлежность Л. В. соч. «О ересях» (см. ст. Леонтий Схоластик). Л. В., безусловно, не является автором изданных Минем под его именем проповедей. Последние принадлежат Леонтию, пресв. К-польскому, сохранились и др. его гомилетические произведения (CPGS, N 7899-7900). К. Датема и П. Аллен, подготовившие наиболее современное (неполное - нек-рые проповеди остаются в рукописях) их издание, считают, что Леонтий К-польский жил в сер. VI в. (Datema, Allen. 1987. P. 37). Не принадлежат Л. В. «Сборник о священных предметах» (текст, вероятно, является компиляцией VII в.; см.: Соколов. 2006. С. 164 и далее) и «Флорилегий о тленном и нетленном» (сохр. в афонском кодексе XI в.- Roberge. 2008. P. 73).

Фрагменты являются более или менее точными цитатами из сочинений «Против несториан и евтихиан», «Тридцать глав против Севира» и «О ересях». Один из них сохранился в 2 ватиканских кодексах, остальные дошли в составе флорилегия «Учение отцов» (Diekamp. 1907; Соколов. 2006. С. 138 и далее).

В 3 флорилегиях, относящихся к книгам «Против несториан и евтихиан», Дейли видит не только ценный, а в некоторых случаях и единственный источник святоотеческих цитат, но и свидетельство того, какие именно церковные писатели пользовались авторитетом в век имп. св. Юстиниана (Daley. 1978. P. 6).

Все произведения Л. В. (кроме соч. «Против аполлинаристских подлогов», к-рое не поддается точной датировке), по всей видимости, были созданы в К-поле в 540-543 гг. (Evans. 1970. P. 2-3; Daley. 1978. P. XXV) по просьбе друзей, настоявших на том, чтобы он письменно зафиксировал возражения и положительные вероисповедные формулы, которые он до этого излагал в полемике с к-польскими несторианами, севирианами и афтартодокетами (см. Афтартодокетизм). Вначале Л. В., вероятно, составил 3 самостоятельных трактата: «Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия» (Contra Nestorianos et Eutychianos) (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I) в жанре вопросов и ответов; «К тем из наших, что присоединились к растлевающему учению поклонников нетления» (Contra Aphthartodocetas) (Ibid. II) в жанре диалога; «Победа и триумф над сокрытым и существеннейшим учением несториан и их предшественников» (Deprehensio et Triumphus super Nestorianos) (Ibid. III) в жанре проповеди. Затем он объединил их, написав для этого издания предисловие. Издатели лат. перевода в XVII в. дали этому богословскому сборнику общее название «Против несториан и евтихиан» (Contra Nestorianos et Eutychianos) (Evans. 1970. P. 7-8).

Первый трактат сборника посвящен защите ключевого тезиса Халкидонского ороса о двух природах и об одной Ипостаси во Христе. В трактате последовательно отвергается и учение о том, что Христос - из двух Ипостасей, соединенных только славой или хотением, и учение о единой сложной природе Христа. Л. В. разделил трактат на 7 вопросов. Три вопроса заданы несторианам, 2 - евтихианам, 2 (первый и последний) - представителям обеих партий, которых Л. В. называет «противоположно мнящими» (ἐναντιοδοκήτας - Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1276). По мнению богослова, они исходят из противоположных предпосылок, но в итоге совершают одну и ту же ошибку, не проводя или проводя неверно различия между ипостасью и природой или сущностью. В итоге, по мысли Л. В., несториане лишают Иисуса Христа Его божественности, а евтихиане, напротив,- человечества. В заключение Л. В. приводит 88 святоотеческих цитат (Daley. 1978. P. 2), которые должны подтвердить истинность Халкидонского догмата и правильность используемого богословом терминологического инструментария.

О том, против кого направлен 2-й трактат сборника, среди исследователей нет единого мнения. Р. Драге считал, что он направлен против юлианитов, о концепции к-рых Л. В. узнал из сочинений Севира Антиохийского (Draguet. 1924. P. 202). Ришар также предполагал, что Л. В. зависит от Севира и что его текст направлен против антиоригениста свт. Ефрема, патриарха Антиохийского, причем, по мнению исследователя, Л. В. в полемических целях исказил учение патриарха, так же как Севир исказил учение Юлиана Галикарнасского (Richard. 1947. P. 36). Дейли считал, что помимо свт. Ефрема в трактате критикуется имп. Юстиниан, к-рый воспринял учение Юлиана о том, что тело Христа было нетленным с момента соединения его с божественным Словом (Daley. 1978. P. 2). Л. Перроне полагал, что т. зр. оппонентов Л. В.- аутентичный юлианизм или учение, максимально к нему приближенное (Perrone. 1980. P. 443). Грилльмайер считал, что оппонентами Л. В. были представители некой халкидонитской партии в К-поле, к-рая «приписывала земному Иисусу свободу от страдания и тления вообще, возможно даже как постоянное физическое свойство» (Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 215). В диалоге с афтартодокетом Л. В. доказывает, что лишать воплощенное Слово естественного тления и свойственного человеческой природе страдания и смерти означает, что человечество Христа получает божественные свойства, а наша природа лишается возможности быть вполне причастной Слову и, следов., достичь исцеления. Трактат завершается подборкой 27 святоотеческих цитат (Daley. 1978. P. 2).

Третий трактат сборника - диатриба, страстный и личностно окрашенный памфлет, направленный против заблуждений Антиохийской школы богословия и библейской экзегезы. По мнению Л. В., именно концепции этой школы лежат в основе превратного толкования Халкидонского ороса, к-рое предлагали современные Л. В. «несториане». Трактат состоит из 44 глав, в к-рых перечисляются личные и богословские ошибки Феодора Мопсуестийского и его последователей. Согласно Л. В., Феодор Мопсуестийский, Диодор Тарсийский и Несторий являются продолжателями нечестивой богословской традиции, к-рая восходит к еретику Павлу Самосатскому. Термин «несториане» применяется Л. В. по отношению к классикам антиохийского богословия и их адептам в халкидонитской среде, видимо, по той причине, что, кроме Нестория, ни один носитель этой традиции еретиком ко времени составления трактата признан не был. Главы 1-6 описывают миссионерскую и педагогическую тактику современных Л. В. «несториан», которую, возможно, автор испытал на себе (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. III // PG. 86a. Col. 1357-1360). Л. В. упоминает о том, что «несториане» на словах осуждают Павла Самосатского (гл. 1), притворяются сторонниками Халкидонского Собора (гл. 2), активно пользуются своим влиянием при дворе (гл. 3), совращают монахов, уводя их на мирской путь (гл. 4). Одни открыто восхищаются Несторием, другие анафематствуют его, но все они сохраняют общение с православными (главы 5-6). Главы 7-12 описывают неприглядные факты из биографии Феодора Мопсуестийского. В главах 13-17 Л. В. вспоминает заблуждения Феодора в области экзегетики, в частности утверждая, что тот отрицал богодухновенность многих исторических и поэтических книг ВЗ и соборных Посланий ап. Павла. Главы 18-38 посвящены богословским заблуждениям Феодора и его учеников. Этот перечень ересей очень важен и для понимания богословской позиции самого Л. В. В частности, обвиняя Феодора в отрицании посмертного суда и ада (гл. 20), а также приписывая ему «манихейское» учение о творении из предсуществующего субстрата (гл. 26), он себя выводит из-под подозрения в оригенизме. В главах 30-38 Л. В. останавливается на христологии Феодора Мопсуестийского. Последний, по его словам, представляет Христа как простого человека (главы 30-31), в которого от утробы матери вселилось Божественное Слово (гл. 32), нисколько не изменив Его естественных свойств. В частности, Иисус Христос пребывал в обычном для человека неведении, за исключением особых случаев внушения со стороны Слова (гл. 33), возрастал в добродетели (гл. 35) и пришел к совершенству только при крещении на Иордане (гл. 36), испытывал страдание (гл. 34) и естественный страх, в наивысшей степени проявившийся в Гефсиманском молении (главы 37-38). Гл. 39 - краткая характеристика богословия Нестория, который, по мнению Л. В., повторяет т. зр. Феодора. Главы 40-41 характеризуют Диодора Тарсийского. По словам Л. В., тот факт, что Диодор пользовался уважением свт. Василия Великого и др. отцов Церкви, сам по себе не делает его православным. В 42-й гл. Л. В. замечает, что с несторианами он спорит не о словах, а о том, каким способом совершилось таинство во Христе. В главах 43-44 ведется полемика с точкой зрения, согласно к-рой Феодора и Диодора нельзя считать еретиками, поскольку они не осуждены ни на одном Соборе: Л. В. считает, что их взгляды были осуждены в лице Нестория. Приложение к трактату - подборка из 62 цитат Феодора Мопсуестийского (основной источник греческих фрагментов его сочинений), Диодора Тарсийского, Нестория и Павла Самосатского (Daley. 1978. P. LII).

Богословская линия, проводимая в 1-м трактате «Против несториан и евтихиан», встретила серьезный отпор со стороны монофизитских богословов, которые выступили с новыми возражениями (Leont. Byz. Sol. argument. Severi // PG. 86b. Col. 1916, 1936) против разработанной Л. В. концепции Боговоплощения. Это заставило его подготовить новый антимонофизитский диалог - «Опровержение силлогизмов Севира». В нем alter ego Л. В., Православный, состязается с анонимным Акефалом. Р. Кросс считает, что оппонентом Л. В. является «человек, выступающий от имени Севира», защитник учения о «частных природах» (Cross. 2002. P. 254). По мнению Лурье, Акефал из «Опровержения...» - это Иоанн Филопон, последовательно применявший в богословии концепции александрийского неоплатонизма, и прежде всего учение о «частных сущностях» (Лурье. 2006. С. 334; Idem. 2015). Именно эта концепция подверглась критике и принципиальному переосмыслению в «Опровержении...». Диалог состоит из 8 частей и представляет собой одну из самых искусных попыток изложить Халкидонский догмат.

Соч. «Тридцать глав против Севира» содержит краткий набор аргументов, имеющихся в трактатах «Против несториан и евтихиан» и «Опровержение силлогизмов Севира». Благодаря краткости и чеканности формулировок оно стало самым известным трактатом Л. В. в визант. традиции (Daley. 1978. P. XXXIX).

Произведение «Против аполлинаристских подлогов» включает цитаты из сочинений Аполлинария Лаодикийского и двух его учеников. Авторский текст Л. В.- введение, небольшой комментарий в середине флорилегия и краткие замечания в конце текста. Цель составления флорилегия - доказать, что цитаты из сочинений свт. Григория Чудотворца, свт. Афанасия I Великого, Юлия I, еп. Римского, и др. авторов, к-рые используются монофизитами, в действительности являются цитатами еретиков IV в. По мнению Дейли, трактат производит впечатление компендиума, к-рый предназначался не для публикации, а для личного пользования (Ibid. P. LV).

Учение Л. В. формировалось в контексте защиты Халкидонского Собора от критики со стороны монофизитов и несториан. Л. В. вступил в полемику с богословскими концепциями, согласно к-рым воплощенное Слово восприняло не общую человеческую природу, а некую человеческую индивидуальность: в понимании несториан - человека Иисуса как индивида, в понимании монофизитов (прежде всего севириан, основных оппонентов Л. В.) - «частную природу» (см.: Давыденков. 2007. С. 67-68). С вопросом о соотношении общего и частного в Ипостаси Иисуса Христа был связан и вопрос о том, как функционировали «природные особенности и энергии» (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. Proem. // PG. 86a. Col. 1269) человечества в соединении со Словом. Наконец, Л. В. рассматривал вопрос о том, как человеческая природа присутствует в конкретной Ипостаси Иисуса Христа, каким образом происходит ее индивидуация, притом что природа остается общей. Основной задачей Л. В., т. о., было обосновать правильное соотношение общего и единичного в Иисусе Христе. Для этого он проводит строгое различие между ипостасью (или лицом) как индивидуальным бытием и сущностью (или природой) как общей видовой природой мн. ипостасей. Особый акцент Л. В. ставит на единстве Ипостаси Иисуса Христа, состоящей из двух общих сущностей или природ - божества и человечества.

Л. В. стремится использовать терминологический аппарат каппадокийского триадологического богословия применительно к христологии и отвергает выдвигаемый монофизитами тезис о том, что новая предметная реальность требует новой терминологии; настаивает на универсальности терминологического аппарата (Sol. argument. Severi // PG. 86b. Col. 1921-1924). Основная терминологическая оппозиция Л. В.- оппозиция «природы» (φύσις) / «сущности» (οὐσία) и «ипостаси» (ὑπόστασις) / «лица» (πρόσωπον) («Я позволил себе изложить и объяснить понятие ипостаси и сущности, или лица и природы (ведь это одно и то же, и в обоих случаях [сказывается] об одном и том же)» - Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1273; ср.: Ibid. Col. 1277, 1280, 1305).

Однако в нек-рых случаях Л. В. использует термины «природа» и «сущность» несинонимично (прежде всего в выражениях «соединение по сущности» и «соединение по природе»). Различие между «лицом» и «ипостасью» имеет второстепенное значение, однако и оно у Л. В. присутствует (Ibid. Col. 1277).

Сущность - то, что должна иметь плоть (и вообще все существующее), чтобы быть (Ibidem). Она нетождественна как ипостаси, так и акциденции (συμβεβηκός), т. е. «качествам (ποιότητες), которые называются сущностными и присущностными, из которых ни одно не является сущностью, то есть самостоятельно существующей вещью, но всегда созерцается подле сущности, как цвет в теле или знание в душе» (Ibidem). Индивид, к-рый имеет ту же сущность, что и в др. индивиде, называется «единосущным» (ὁμοούσιος) («вещи единой природы по преимуществу называются единосущными и логос их бытия является общим» - Ibid. Col. 1280; Л. В. также называет «единосущной и отдельной от сосуществующих и соположенных [ипостасей]» частную природу, к-рая, впрочем, в данном случае отождествляется с ипостасью - Sol. argument. Severi // PG. 86b. Col. 1917). Сущность имеет и сугубо логическое измерение, т. е. мыслится как вид, составляемый индивидами («…ничто из того, что причисляется к одному и тому же виду, не является иносущным» - Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1292). Однако в нек-рых случаях под сущностью Л. В. понимает то, что вообще существует, «существующую вещь» (πρᾶγμα ὑφεστώς - Ibid. Col. 1277; такое определение сущности дает Памфил Кесарийский, к-рый, как полагал Ришар, оказал на Л. В. влияние - Richard. 1938. P. 35). По мнению Л. В., «разумные сущности могут возрастать и умаляться в добродетели» (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1284; в данном контексте речь идет о душе), хотя становление и пространственно-временные характеристики не определяют вещь, т. е. не относятся к ее сущности (Ibid. Col. 1281). Сущностью может называться и сама душа (Ibid. Col. 1281), и ее разумная составляющая (οὐσία λογική) в противовес тому или иному качеству, напр. качеству бестелесности (Ibid. Col. 1296). Т. о., сущность может означать как онтологическую основу индивидуального бытия, так и само бытие в широком смысле.

Природа - то, чему причаствует единичная вещь, чтобы получить бытие. Природа обладает теми же особенностями (τὰ τὴν φύσιν χαρακτηρίζοντα), что и сущность, эти особенности составляют сущность (Sol. argument. Severi // PG. 86b. Col. 1945). Природа, так же как и сущность, не существует без ипостаси, т. е. вне индивида (Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1276, 1277). Однако ипостась и природа нетождественны: некорректно сводить небезипостасное бытие к бытию ипостасью (Ibid. Col. 1277). Ипостась включает в себя природу, т. е. «логос бытия» (λόγος τοῦ εἶναι) природы, в то время как природа не включает в себя то, что делает ипостась ипостасью и отличает ее от природы,- т. е. «логос самостоятельного бытия» (λόγος τοῦ καθ᾿ αυτὸ εἶναι) (Ibid. Col. 1280; Sol. argument. Severi // PG. 86b. Col. 1945). Природа так же соотносится с ипостасью, как вид, или общее,- с единичным (Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1280). Л. В. противопоставляет причастие «по природе», к-рым обладают индивиды по отношению к виду, причастию «по именованию», к-рым обладают общие вещи по отношению к частным вещам (Ibid. Col. 1289-1292), т. е. «общение по природе» имеет также значение реального общения в отличие от общения номинального. Соединение «по принципу природы» (ἐν τῷ ὅρῳ τῆς φύσεως) противостоит соединению в соответствии с божественной волей (Sol. argument. Severi // PG. 86b. Col. 1940), т. е. природа трактуется Л. В. также как совокупность свойств, изначально присущих той или иной группе вещей.

Ипостась в богословской системе Л. В. «означает кого-то определенного» (Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1277), соотносится с сущностью так же, как особенное соотносится с общим (Contr. Sever. // PG. 86b. Col. 1909). Ипостась - это «то, что существует само по себе», или «то, что обладает самостоятельным существованием» (Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1280; наряду с термином καθ᾿ αυτὸ εἶναι Л. В. использует термин καθ᾿ ἕκαστον εἶναι; по мнению ряда исследователей, они для него фактически являются синонимами - см.: Bausenhart. 1992. S. 100), «отличает от общего особенное» (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1280), обособляя особенное от общего с помощью определительных признаков и идиом (τοῖς ἀφοριστικοῖς σημείοις τε κα ἰδιώμασιν - Sol. argument. Severi // PG. 86b. Col. 1928), или отделимых и неотделимых (χωριστὰ ἢ ἀχώριστα) акциденций,- формы, цвета, величины, времени, места, родителей, воспитания, образа жизни и т. д.- которые присущи только одному индивиду (Ibid. Col. 1945).

Кроме термина «ипостась» Л. В. использует для обозначения единичной вещи также термин «лицо» («ипостась определяет лицо отличительными признаками» - Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1277).

Начиная с Лоофса, термину «воипостасное» в интерпретации Л. В. придается особенное значение. Лоофс считал, что этот термин указывает на динамическую устремленность самостоятельных сущностей к соединению друг с другом, причем устремленность симметричную: невозможно определить, какая из сущностей является воспринимающим субъектом, а какая - воспринимаемым (Loofs. 1887. S. 65-68). Юнглас указал, что Лоофс слишком модернизировал это понятие, придав ему психологическую окраску, в то время как у Л. В. оно имеет исключительно физическое значение. Сам Юнглас интерпретировал термин как «то, что существует в ином» (Junglas. 1908. S. 149). В дальнейшем различные интерпретации термина базировались на том или ином прочтении следующего отрывка: «Воипостасное указывает на то, что оно не есть привходящее свойство, которое имеет бытие в ином и не созерцается само по себе» (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1277), где фраза «имеет бытие в ином и т. д.» может быть отнесена как к «привходящему свойству» (акциденции), так и к «воипостасному». Дейли, к-рый выправил данное место в критическом издании (Daley. 1978. P. 8), считал, что термин «воипостасное» означает то, что обладает реальным (ипостасным) бытием (Idem. 1983). Подобная интерпретация была принята Грилльмайером (см., напр.: Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 193-197). Противоположной т. зр. придерживаются Ш. Отто (Otto. 1968. S. 25) и Б. Глид (Gleede. 2005. P. 32). Они интерпретируют данное место в том смысле, что воипостасное, которое имеет бытие в ином и не созерцается само по себе, не является акциденцией. Т. о., воипостасное оказывается синонимом сущности, или природы. Г. Баузенхарт отмечает, что сущность в модусе воипостасного приобретает у Л. В. значение первой сущности Аристотеля и фактически отождествляется с ипостасью (Bausenhart. 1992. S. 99-100). Компромисс между этими т. зр. предлагает архим. Кирилл (Говорун). С одной стороны, он соглашается с тем, что «воипостасное» у Л. В. фактически тождественно «сущности» (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1277). С др. стороны, рассматривая одно из мест «Опровержения силлогизмов Севира» («Некоторые, однако, говорят, что человечество Христа не было сформировано перед [Боговоплощением] и не предсуществовало, как совершенное, но что оно существует в Логосе (ἐν τῷ Λόγῳ ὑποστῆναι), и поэтому одна ипостась сформирована из обоих» - Sol. argument. Severi // PG. 86b. Col. 1944), он считает его интерпретацией термина «воипостасное» и приходит к выводу, что «Леонтий параллельно с употреблением слова «воипостасное» в значении реально существующего понимает его так же, как существующее в чем-либо» (Говорун. 2006. С. 662). Т. о. Л. В. отличает воипостасное как от ипостаси, так и от акциденции. Тем самым любая интерпретация этого термина предполагает, что обозначаемая им реальность нуждается в ипостаси, т. е. не обладает самостоятельным бытием.

Речь идет о такой природе (сущности), к-рая одновременно отличается и от природы (сущности) в смысле общего, и от ипостаси, являющейся для Л. В. индивидуальностью. Этой проблеме по преимуществу посвящено «Опровержение силлогизмов Севира». Большинство исследователей считают, что в этом трактате Л. В. предлагает принципиально новое учение по сравнению с содержащимся в 1-м трактате «Против несториан и евтихиан»: в последнем частные природы отрицаются, в «Опровержении...» - признаются. Такой т. зр. придерживались Ришар (Richard. 1944. P. 60-61) и Грилльмайер (Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 193). Дейли (Daley. 1993) пытался увидеть учение о частных природах еще в 1-м трактате «Против несториан и евтихиан». Так, он приводит в свою поддержку слова Л. В. о том, что «отношения, касающиеся различия и единства - и те, которые… существуют внутри Его, по причине Его составленности из частей, и те, которыми Он связан с Отцом и нами,- отличаются друг от друга по причине соотношения частей и крайних пределов (τὴν τῶν μερῶν πρὸς τὰ ἄκρα οἰκειότητα)» (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1289), интерпретируя «части» (τὰ μέρη) Ипостаси Христа и «крайние пределы» (τὰ ἄκρα), т. е. общие природы, божественную и человеческую, как частное и общее (Daley. 1993. P. 252). Дейли, однако, не указывает, за счет чего различаются частные и общие природы в рамках логики 1-го трактата «Против несториан и евтихиан», поскольку сам Л. В. этого не разъясняет. Дейли и вслед за ним М. Гоккель считают, что в «Опровержении...» речь идет об индивидуации общей сущности посредством акциденций (Ibid. P. 250; Gockel. 2000. P. 522-523), однако не проясняют разницы между возникающей в этом случае частной природой и ипостасью. Кросс (Cross. 2002) полагает, что в «Опровержении...», действительно, имеется учение, отличное от содержащегося в 1-м трактате «Против несториан и евтихиан», однако совершенно не похожее на севирианскую концепцию частной природы. Кросс называет то, что Л. В. противопоставляет частным природам монофизитов, «индивидуальными природами». По мнению исследователя, «индивидуальная природа - это общая природа, рассматриваемая вместе с [уникальной] совокупностью универсальных акциденций», а «противоположный случай представляют собой частные природы, являющиеся конкретными проявлениями общего в абстракции от своих акциденций» (Ibid. P. 252). Радикальной т. зр. придерживается Лурье (Лурье. 2006. С. 334-348; Idem. 2015): исследователь полагает, что Л. В. в «Опровержении...» предлагает учение не просто новое, но прямо противоречащее базовым тезисам 1-го трактата «Против несториан и евтихиан» и вообще всему богословию халкидонитов. Он ссылается на место (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1292), где Л. В. прямо отрицает учение о частной природе (Лурье. 2006. С. 335), и обращает внимание на то, что в «Опровержении...» Л. В. был вынужден признать существование частной природы в начале трактата (Там же. С. 337; Idem. 2015). По мнению Лурье, позиция Л. В., хотя и не тождественна учению Иоанна Филопона, но является компромиссной по отношению к нему (Он же. 2006. С. 337).

В 1-м трактате «Против несториан и евтихиан» Л. В. недостаточно четко отграничивает индивидуальное бытие от общего на терминологическом уровне. Так, он вполне допускает использование термина «сущность» в значении первой сущности Аристотеля, в т. ч. по отношению к душе и телу. Вместе с тем в «Опровержении...» утверждается, что собственным значением природы является «совершенство» (κυρίως τὸ τέλειον) (Leont. Byz. Sol. argument. Severi // PG. 86b. Col. 1945), т. е. отрицается трактовка природы как частной. Необходимость решить проблему частной природы вытекала из рецепции каппадокийского терминологического аппарата (Bausenhart. 1992. S. 92; Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 192-193). Л. В. должен был ответить на апорию, поставленную Севиром Антиохийским перед Иоанном Кесарийским: если во Христе пришли в соединение общие сущности, божество и человечество, то в Нем соединилась вся Троица (т. е. все три Ипостаси) со всеми ипостасями человеческого рода (Iohannis Caesariensis Presbyteri et Grammatici Opera quae supersunt / Ed. M. Richard, M. Aubineau. Turnhout; Leuven, 1977. P. 72-75).

В «Опровержении...» Л. В., разрешая эту апорию, полемизирует с довольно упрощенным пониманием «частной природы», к-рая ничем не отличается от ипостаси, так что в устах Акефала (оппонента Л. В.) реплика «говоря «две природы после соединения», [следует] говорить и «две ипостаси [после соединения]»» (Leont. Byz. Sol. argument. Severi // PG. 86b. Col. 1936) звучит тавтологией. Л. В. противопоставляет пониманию Акефала учение о 2 модусах бытия природы (сущности), к-рая существует как вид (или общее) и как нечто, индивидуализированное прежде возникновения ипостаси посредством акциденций, т. е. как «определенная», или частная, природа (τς φύσις). Л. В. настаивает на тождестве природы в множестве и в чем-то одном, или вида и индивидуальной природы («Акефал: Принимаешь ли ты частную природу? (τὴν τίνα... φύσιν). Православный: Да, но тождественную виду» (τὴν αὐτὴν οὖσαν τῷ εἴδει - Ibid. Col. 1917). Логический переход природы из одного модуса в другой осуществляется за счет соединения ее с акциденциями или «определяющими особенностями» (τοῖς ἀφοριστικοῖς ἰδιώμασιν - Ibidem), к-рые также являются чем-то общим («…в случае с белым и выбеленным те вещи, в которых созерцается белизна, суть и одно и многое» - Ibidem). Ипостась получает бытие благодаря причастию комбинации вида и акциденции («Акефал: Чем же от нее отличается ипостась? Православный: Тем, что, причаствуя ей, производит иное, но не отличное. Акефал: А природа не является ли иной по отношению к другой? Православный: Ничуть, пока она не станет единосущной и отдельной от сосуществующих и соположенных. Ибо так возникают ипостаси» - Ibidem). В итоге индивидуация природы фактически тождественна возникновению ипостаси. Ипостась, однако, имеет существенные отличия от индивидуализированной природы: она отделена от того, что существует наряду с ней, и от того, что составляет одну с ней природу, и, как следствие, она единосущна, т. е. причастна общему, а не сама является общим (Ibidem).

То, как соединяются в Иисусе Христе божество и человечество, а также результат этого соединения являются основным предметом богословской рефлексии Л. В. По мнению ряда исследователей (Мейендорф. 2000. С. 70-71; Evans. 1970; Daley. 1983. P. 360; Лурье. 2006. С. 160), Л. В. придерживался двухсубъектной христологии, т. е. не отождествлял Слово и Иисуса Христа, Который понимается как tertium quid (нечто третье) по сравнению со Словом и с плотью. Дейли полагает, что «двухсубъектность» является следствием желания Л. В. избежать теопасхизма. Грилльмайер (со ссылкой на Перроне - Perrone. 1980. P. 430) утверждает, что речь идет только о незавершенности дискурса и что Л. В., хотя формально не принимает отождествление Слова и Христа, по существу в качестве единственного субъекта Боговоплощения признаёт именно Слово, что видно из того, как Л. В. интерпретирует вопрос о тленности плоти Христа (Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 187-188).

Л. В. делит все вещи на те, что соединяются видами и разделяются ипостасями, и на те, что разделяются видами и соединяются ипостасями. Из тех, что соединены по видам и разделены по ипостасям, одни имеют простое соединение и разделение, а другие - составное. Составные, т. е. разноприродные, могут сохранять свойства природ, из к-рых они составлены, а могут быть результатом их смешения. К первым вещам относятся нек-рые природные явления, но прежде всего человек (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1301-1304).

Соединение души и тела в единое человеческое существо выступает у Л. В. аналогией для соединения божества и человечества и играет важную роль в его христологии. В терминологическом оформлении этой модели Л. В. следует неоплатонику Порфирию, хотя, вероятно, не напрямую, а через Немесия, еп. Эмесского (Grillmeier. 1990). В частности, у античного мыслителя он заимствует базовые определения души как «сущности» (οὐσία), обладающей бытием бестелесным (ἀσώματον), самодвижным (αὐτοκίνητον), бессмертным (ἀθάνατον) и негибнущим (ἀνώλεθρον) (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1281), причем обладающей и после соединения с телом, «поскольку ни в той, ни в другой [сущностях] (т. е. в сущностях души и тела.- Авт.) особенности (ἰδιώματα) не смешиваются» (Ibidem). Такое понимание души необходимо Л. В., чтобы продемонстрировать неизменяемость Слова и человеческой природы после соединения: «Слово… сохраняет после соединения отличие (τὸ διάφορον)… общая человеческая природа (κοινὸς ἄνθρωπος) не изменяется» (Ibidem). У божества и человечества в Иисусе Христе, так же как у души и тела, «ипостась общая, а природа особенная, и смысл различный» (κοινὴ μὲν ἡ ὑπόστασις, ἰδία δὲ ἡ φύσις, κα ὁ λόγος διάφορος) (Ibid. Col. 1280). Л. В. настаивает на том, что как человек без души и тела не является совершенным человеком, так и Иисус Христос не совершенен без божественного Слова или без плоти: совершенство Иисуса Христа - результат соединения Слова и плоти (Ibid. Col. 1280-1284). При этом богослов оговаривается, что у аналогии есть пределы применения: соглашаясь с оппонентами, он замечает, что и Слово и душа обладают самостоятельным бытием, однако душа ни онтологически, ни хронологически не предшествует телу в отличие от Слова, Которое пребывает на др. бытийном уровне по сравнению с плотью (Ibid. 1280; Краусмюллер считает, что хотя Л. В. и не принимает временного предсуществования души, однако настаивает на том, что временные характеристики не касаются сущности вещи (в данном случае души), а значит, душа способна предсуществовать в вечности (Krausmüller. 2014. P. 66-67); но Л. В. указывает, что именно в этом отношении душа отличается от Слова).

Соединение божества и человечества в Иисусе Христе Л. В. называет «по сущности, существенным и воипостасным соединением» (ἡ κατ᾿ οὐσίαν τε κα οὐσιώδης κα ἐνυπόστατος ἕνωσις) (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1300). В этом же смысле он, по-видимому, говорит о том, что Слово соединилось с телом «по самой сущности» (αὐτῇ τῇ οὐσίᾳ) (Ibid. Col. 1281). Подобное соединение отличается от соединения «по действию» (κατ᾿ ἐνέργειαν), соединения «по мнению» (κατὰ γνώμην) (Ibid. Col. 1297) тем, что «связывает вещи и приводит их к тождеству» (Ibid. Col. 1300). Особенно подробно Л. В. критикует концепцию соединения «по достоинству» (τῆς ἀξίας ἕνωσις). С его т. зр., такое соединение ничем не отличается от соединения с Богом любого святого, и если во Христе божество и человечество соединяются именно так, то каждого святого нужно исповедовать тождественным божественной сущности и имеющим 2 природы (Ibidem). Л. В. полагает, что соединение достоинств предполагает и соединение природ, причем после соединения и природы и достоинства смешиваются, степень смешения обратно пропорциональна различию в достоинстве (Ibidem). По мнению Л. В., обмен свойствами между природами возможен лишь в том случае, если человеческая природа по сущности соединяется во Христе с природным Сыном. Если же сыновство Христа мыслится как сыновство по благодати, то Он ничем не отличим от прочей твари (Ibid. Col. 1301). Как формулирует Грилльмайер, «соединение по сущности» - это соединение «от сущности к сущности, без помощи духовных или материальных сил, принадлежащих божеству и человечеству, то есть не посредством знания, воли или чувств, но посредством общения (κοινωνία) сущностей» (Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 209).

В «Опровержении...» Л. В. уточняет свою концепцию. С его т. зр., в Ипостаси Слова пришли в соединение общие природы, божественная и человеческая, индивидуализированные посредством отличительных характеристик. Л. В. говорит о том, что ипостасными особенностями, к-рые, по его мнению, есть нечто общее и принадлежат природе ровно так же, как они принадлежат Ипостаси, Христос отличается как от Отца, так и от Матери и проч. людей (Leont. Byz. Sol. argument. Severi // PG. 86b. Col. 1917). По соединении каждая из природ сохраняет эти отличительные свойства, благодаря чему становится возможным единство, в к-ром человеческая природа, во-первых, получает бытие в Ипостаси Иисуса Христа и, во-вторых, становится единосущной с др. индивидами этой же общности (Ibidem).

Л. В. называет соединение божества и человечества «неизреченным и непознаваемым» (Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1300). Он объясняет его, равно как и любое соединение сложных вещей (души и тела, материальных элементов, состоящих из формы и материи), божественной волей в противовес «естественному соединению» (Sol. argument. Severi // PG. 86b. Col. 1940). Эванс полагает, что данный тезис служит доказательством оригенизма Л. В.: соединение духовного начала с телесным (материальные элементы так же состоят из формы и материи) происходит по икономии, а значит, нетождественно соединению по сущности, к-рое относится только к соединению духовного с духовным (Evans. 1970. P. 54-55), хотя нетрудно заметить, что «соединение формы и материи» - это то, что происходит с любой вещью в акте творения.

Афтартодокеты, с к-рыми Л. В. полемизирует во 2-м трактате «Против несториан и евтихиан», полагали, что Христос воспринял нетление от самого Своего рождения, мгновенно (εὐθέως) преобразив воспринятое от Матери тленное тело в нетленное (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. II // PG. 86a. Col. 1329). В результате не нетление и бесстрастие, а напротив - страдание Христа должно было стать результатом чудесного вмешательства Слова («…не по необходимости природы (ἀνάγκη φύσεως), а по определению домостроительства (λόγῳ οἰκονομίας) Слово соизволило пострадать» - Ibidem). Л. В. возражает на это, что, если бы Христос был бесстрастен с самого начала, Он бы не мог отказаться от этого свойства Своей природы (Ibidem). Л. В. полагает, что естественным для плоти Христа было именно страдание (Ibid. Col. 1332), а вмешательством Слова, к-рое, впрочем, являлось следствием неразрушимого единства Слова и плоти, обеспечивалось как безгрешное прохождение страдания, так и в собственном смысле бесстрастие (Ibidem), что вытекает из идеи неслиянности природ и их свойств при соединении. С т. зр. Л. В., сверхъестественная (ὑπὲρ φύσιν) способность преодолевать страдания не устраняет естественных особенностей (τὰ φυσικά) плоти, но, напротив, их сосуществование позволяет сверхъестественному чуду оставаться чудом, а естественному свойству - нормально функционировать, развиваться и при необходимости получать сверхъестественную помощь (Ibid. Col. 1333). Л. В. считает, что описанные в Евангелии чудеса Христос совершал «для обнаружения сокровища божества, а не для упразднения или изменения воспринятого [человечества]» (Ibid. Col. 1336). Как божество после соединения сохраняется, так и человечество сохраняет «естественные способности и энергии» (φυσικὰς δυνάμεις τε κα ἐνεργείας), а также «общие и неукоризненные страсти» (τὰ πάθη τὰ κοινὰ κα ἀδιάβλητα), однако, будучи совершенным человечеством, получает в распоряжение все богатство Слова (Ibid. Col. 1336-1337). Л. В., полемизируя с учением афтартодокетов о том, что плоть Христа, будучи нетленной, все же свободно выбрала страдание, указывает, что, напротив, она свободно подчиняется законам природы и что предуготованное для нее причастие сверхъестественному нетлению предполагает естественное тление здесь и сейчас (Ibid. Col. 1332-1333). В контексте полемики Л. В. поднимает вопрос о состоянии первозданного Адама, и в итоге если не отрицает, то по крайней мере ставит под сомнение нетленность тела первого человека. В частности, Л. В. указывает, что Адаму, для того чтобы жить, необходимо было вкушать от древа жизни, а значит, по природе он не обладал ни нетлением, ни бессмертием (Ibid. Col. 1348). В любом случае, с т. зр. Л. В., этот вопрос для христологии значения не имеет, поскольку Господь «не безгрешного Адама пришел спасать… а согрешившего и павшего» (Ibidem). Л. В. различает творческое действие Духа, к-рым производится «осуществление (т. е. творение.- Авт.) тела» (οὐσίωσις τοῦ σώματος), наделяющее Богородицу даром плодоношения, способностью предоставить Духу «материю сущности» (ἡ ὕλη τῆς οὐσίας), и полное и существенное соединение Слова с сотворенным телом,- оно происходит в момент образования этого тела в чреве Богородицы (Ibid. Col. 1352). Следствием соединения, согласно Л. В., является не нетление, а «свобода от греха, совершенная святость, всецелое соединение и срастворение с всецелым Воспринявшим, а также единство бытия и именования Сына и проявление яснейших признаков полной сыновней особенности, от чего неотделимо и блаженство, поскольку и единство нераздельно» (Ibid. Col. 1353).

Отождествление Л. В. с Леонтием-оригенистом из «Жития Саввы Освященного» принималось мн. исследователями. Однако вопрос о том, является ли Л. В. оригенистом не только в «партийном», но и в мировоззренческом смысле, долгое время игнорировался. Ситуацию изменила монография Эванса (Evans. 1970), которая вызвала полемику, не утихшую до наст. времени. Исследователь поставил задачу доказать тождество Л. В. с Леонтием-оригенистом, исходя из текста сочинений Л. В., и устранить тем самым двойственность его образа, который в Житии предстает еретиком, а в своих трудах - мнимым халкидонитом, умело скрывающим истинные взгляды. Эванс пришел к 3 выводам. Во-первых, он полагал, что в богословии Л. В. сущность и ипостась не элементы бытийной структуры и тем более не вещи сами по себе, а скорее сосуществующие определения сущностных отношений в вещах (Ibid. P. 81-82, 143), т. е. определения того, как вещь соединяется с др. вещами и отличается от них. Слово и плоть принадлежат по сущности к некоему классу вещей и отличаются как ипостаси от др. вещей данного класса. Слово принадлежит к тем вещам, чье существование тождественно сущности, плоть - к тем составным вещам, чье существование сущности нетождественно, однако и Слово и плоть сохраняют определение своего бытия, даже придя в соединение друг с другом. Тем самым Слово и плоть в Иисусе Христе соединены как ипостаси, т. е. находятся в Нем в ипостасном (καθ᾿ ὑπόστασιν) единстве, а Иисус Христос выступает для них как сущность, оказываясь единым по сущности (καθ᾿ οὐσίαν), как с Отцом и Св. Духом, так и с плотью (Ibid. P. 82-83). Во-вторых, Эванс полагал, что аналог того tertium quid, к-рым в данном случае в понимании Л. В. выступает Иисус Христос,- это Νοῦς (Ум) оригениста Евагрия Понтийского, что понятие «соединение по сущности» описывает модель, по к-рой Христос-Ум может быть одновременно единосущен и божественным Ипостасям, и человеческим телам (Ibid. P. 131). Этот тезис Эванс подкрепил ссылкой на то, что, с т. зр. Л. В., соединение божества и человечества является «противоестественным» и происходит лишь по божественной воле (Ibid. P. 54-55). В-третьих,- этот вывод следует из второго,- Л. В. и Леонтий-оригенист с большой долей вероятности один и тот же человек (Ibid. P. 143). Резюме монографии Эванса дал А. де Аллё: «...будучи далекими от специфически евагриевских, большинство отмеченных точек соприкосновения нам представляются скорее общими местами философии отцов» (Halleux. 1977. P. 979; цит. по: Даулинг. 2006. С. 621). М. Даулинг так же заключает, что «книга… Эванса оставляет впечатление слишком солидного построения, опирающегося на весьма незначительные фактические свидетельства» (Даулинг. 2006. С. 624).

Т. зр. Эванса, однако, вполне разделял прот. И. Мейендорф, который сформулировал положения «оригенистского» богословия Л. В.: Ипостась Слова нетождественна Ипостаси Иисуса Христа, что проявляется как в терминологии Л. В.- субъект воплощения именуется «Иисусом Христом» или «Господом»,- так и в учении о том, что страдает не Слово, а плоть Христа «по изволению Слова». Этот тезис подтверждается трактовкой Л. В. аналогии души и тела (богослов понимает их как самостоятельно существующие реальности) и концепцией возможного предсуществования человеческой природы. Термин «соединение по сущности» следует трактовать в смысле реально существующего соединения различных природ, к-рое обеспечивает «различие между божеством и человечеством, между Логосом и Христом-Умом». «Соединение по сущности» описывает соединение Христа-Ума со Словом и одновременно с падшей плотью (Мейендорф. 2000. C. 69-76).

С критикой позиции Эванса и прот. И. Мейендорфа выступил Дейли, выдвинув 3 контраргумента историко-филологического характера. Во-первых, он указал, что в 3-м трактате «Против несториан и евтихиан» присутствует прямое отрицание учения Оригена (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. III // PG. 86a. Col. 1377). Во-вторых, отметил, что в сочинениях Л. В. отсутствуют свойственная Оригену таинственность и богатая образность. В-третьих, напомнил, что у поздних авторов Л. В. пользовался репутацией строго правосл. богослова (Daley. 1976. P. 335). Дейли также перечислил неск. догматических расхождений между Л. В. и Евагрием (Ibid. P. 355-358): 1) Л. В. пишет о неизменности Слова при единичном акте творения мира (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1284), в то время как Ориген учил о вечном творении, а Евагрий считал субъектом творения не Слово, а Иисуса Христа; 2) Л. В. отрицает предсуществование души (Ibid. Col. 1280-1281), учение, характерное для Евагрия и для палестинских оригенистов; 3) Л. В. понимает первородный грех не как падение души в материальный мир, а как акт исторический, совершившийся уже в теле (Ibid. II // PG. 86a. Col. 1348, 1348); 4) с т. зр. Л. В., после воскресения человеческие тела не будут уничтожены, а наказание грешников будет вечным (Ibid. Col. 1337); 5) соединение Бога и Христа принципиально отличается от того, как соединяются с Богом остальные люди (Ibid. I // PG. 86a. Col. 1301), в то время как для оригениста этого различия не существует; 6) согласно Л. В., Слово соединяется не с предсуществующим человеком, но начало соединения Слова и человека совпадает с началом существования этого человека (Ibid. III // PG. 86a. Col. 1352-1353). Дейли приходится объяснять, почему он все же считает Л. В. тождественным Леонтию-оригенисту. Исследователь полагает, что Кирилл Скифопольский в изложении богословских аргументов своих персонажей следует скорее политической целесообразности: так, излагая концепции авторов V в. (напр., прп. Евфимия Великого), он влагает в их уста терминологию V Вселенского Собора (Daley. 1976. P. 362-363). Также необъективен Кирилл и в пересказе взглядов своих оппонентов (Ibid. P. 363-366). По мнению Дейли, «оригенизм» применительно к ситуации Палестины VI в.- это не обязательно принятие конкретных оригенистских концепций, но скорее стиль мышления, базирующийся на особенном внимании к трудам Оригена, Евагрия и Дидима Слепца (Ibid. P. 366-369). Тезисы Дейли получили развитие в монографии Д. Хомбергена, к-рый на основании анализа «Жития Саввы Освященного» заключил, что представленный в нем образ Л. В. напоминает карикатуру (Hombergen. 2001. P. 253). Хомберген, однако, полагает, что следует различать доктринальный и духовный оригенизм: Л. В. не был оригенистом в первом смысле, но был им во втором. С т. зр. исследователя, «второй оригенизм» был не только богословским и политическим спором, но и спором о том, как должна выглядеть духовная жизнь, на каких принципах строится аскетика. «Оригенисты» предлагали более индивидуалистический, спиритуалистический и, следов., менее зависимый от церковно-гос. адм. аппарата способ строить духовную жизнь. «Несториане» (сторонники «Трех Глав») выступали за духовную жизнь на основе имперского православия и сильной монастырской общины (Ibid. P. 253-254).

Эванса, однако, аргументация Дейли не удовлетворила. Он предложил новую объяснительную модель. В 1-м трактате «Против несториан и евтихиан», в месте, содержащем критику концепции соединения «по достоинству» (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1300-1301), Л. В., как считает исследователь, в т. ч. полемизирует с христологией «Ареопагитик» (изложенной в: Areop. DN. II 6; Ep. 3, 4). Эти тексты, полагал Эванс, были важны для оригенистов, поскольку концепция предсуществующего Христа сближала автора «Ареопагитик» с Евагрием Понтийским. Однако палестинские оригенисты не были едины: более радикальные - исохристы - считали, что после воскресения умы праведников будут равны Христу, в то время как протоктисты полагали, будто Христос онтологически первенствует над др. душами и всеми сотворенными вещами, являясь результатом первого творения, и поскольку тем самым Он фактически становится четвертой ипостасью, протоктистов называли также «тетрадитами» (ср.: Grillmeier, Hainthaler. 2013. P. 80). Л. В., по мнению Эванса, принадлежал к протоктистам, а его оппонентами были оригенисты-исохристы, которые опирались на «Ареопагитики» (Evans. 1980. P. 33-34). И. Перцель также считает, что 1-й и 3-й трактаты «Против несториан и евтихиан» являются отражением полемики внутри оригенизма, он согласен и с тем, что оппоненты Л. В. опирались на «Ареопагитики», однако самого Л. В. исследователь причисляет к исохристам, а его оппонентов - к протоктистам (Perczel. 2000. P. 84-85). Лурье так же настаивает на оригенизме Л. В. и при этом сомневается в правильности отождествления его с Леонтием из «Жития Саввы Освященного». С т. зр. исследователя, подтверждением гипотезы Перцеля о принадлежности Л. В. к одной из оригенистских партий является его концепция умозрительной частной природы, к-рая позволяет частной природе Христа предсуществовать вне времени в единстве с оригенистской Энадой (Лурье. 2006. С. 344-345; Idem. 2015). Лурье осторожно причисляет Л. В. к протоктистам (Idem. 2015) - к той партии оригенистов, к-рая, как он полагает, накануне V Вселенского Собора отказалась от идеи предсуществования Христа по человечеству, т. е. от двухсубъектности в христологии, избежав в отличие от исохристов соборной анафемы (Он же. 2006. С. 156-157).

В сочинениях Л. В. нет ни одной из тех концепций, которые осуждаются в 10 анафематизмах 543 г. и в 15 анафематизмах 553 г. Концепции, которые в наст. время принято считать «исохристскими» или «протоктистскими» (Esbroeck. L'homélie. 1985. P. 52-57; Лурье. 2006. С. 155-158; Grillmeier, Hainthaler. 2013. P. 79-82), отвергаются Л. В.: он отрицает и неуникальность Христа, к к-рой ведет идея соединения природ «по достоинству», и предсуществование Христа (равно как и человеческих душ). Тем самым вполне вероятно, что Л. В. принадлежал к той или иной оригенистской партии, напр. к исохристам, в числе к-рых был его друг Феодор Аскида (Grillmeier, Hainthaler. 2013. P. 81), однако не солидаризировался с богословием той или др. партии, будучи вполне самостоятельным мыслителем. Некоторые элементы его учения (двухсубъектность, выраженная по крайней мере на уровне терминологии; акцент на самостоятельности души; скептицизм в вопросе о нетлении тела Адама до грехопадения) могут быть интерпретированы как оригенистские. Однако во всех случаях речь идет не о ясном учении, а об интеллектуальной тенденции, что может быть объяснено принадлежностью к определенной богословской среде.

Даже если принять гипотезу Перцеля о том, что Л. В. принадлежал к партии радикальных оригенистов (исохристов), осужденных V Вселенским Собором, нет никаких сведений о том, что он сам или его сочинения в дальнейшем пользовались дурной репутацией. Напротив, концептуальные и терминологические наработки Л. В. были во многом восприняты строгой халкидонитской традицией. В первую очередь это касается терминологии, используемой для описания соединения двух природ, в частности разграничения терминов «природа» и «ипостась» (Bausenhart. 1992. S. 86-87). О Л. В. как об авторитетном авторе говорят свт. Софроний Иерусалимский, свт. Герман I К-польский, Никифор Каллист Ксанфопул. Его трактат «Тридцать глав против Севира» целиком воспроизводится в сб. «Учение отцов» (Diekamp. 1907. P. 155-164) и частично - в «Догматической паноплии» Евфимия Зигабена (PG. 130. Col. 1068-1073). Большое влияние как отдельные положения христологии Л. В., так и разработанная им терминология оказали на прп. Максима Исповедника. Особенно это влияние прослеживается в богословско-полемических сочинениях прп. Максима (см.: Максим Исповедник, прп. Богословско-полемические сочинения (Opuscula Theologica et Polemica) / Пер. с древнегреч.: Д. А. Черноглазов, А. М. Шуфрин; науч. ред., предисл. и коммент.: Г. И. Беневич. Афон; СПб., 2014. С. 232, 527, 529, 578, 594, 595, 616, 618, 658, 659, 703, 767, 769) и в письмах (см.: Maximus Conf. Ep. 12, 15, 16). Прп. Максим воспринял от Л. В. понятие воипостасного в тех смыслах, в к-рых оно используется у Л. В. (см., напр.: Idem. Variae definitiones // PG. 91. Col. 149). На Л. В. как на предшественника в трактовке термина «одна природа Бога Слова воплощенная» ссылается прп. Иоанн Дамаскин (Ioan. Damasc. De fide orth. III 11(55)), хотя имеет в виду созданный не без влияния Л. В. трактат «О ересях» (впрочем, Б. Коттер указывает, что в тексте «Точного изложения православной веры» и особенно в полемических трактатах против несториан и монофизитов содержится множество аллюзий на сочинения «Против несториан и евтихиан», «Опровержение силлогизмов Севира» и «Тридцать глав против Севира»; см. индексы ссылок: Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. B. Kotter. B., 1973. Bd. 2. S. 255-256. 1981. Bd. 4. S. 449. (PTS; 12, 22)). В «Путеводителе» прп. Анастасия Синаита также есть места, в которых прослеживается влияние Л. В. (напр.: «Ипостасью мы называем отдельное лицо. Ее (плоть Христа.- Авт.) мы, конечно, называем воипостасной, а не ипостасью. Ибо воипостасное есть то, что существует, в качестве безипостасного; в свою очередь оно не имеет бытия и сущности, подобно сновидению безсущностному, безипостасному и выдуманному» (Anast. Sin. Hodegos. II 3 // Uthemann. 1981. P. 38; ср.: Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1277-1280; в критическом аппарате, подготовленном К. Х. Утеманном, приводится множество ссылок на Л. В., среди к-рых есть почти дословные цитаты из его подлинных сочинений: Uthemann. 1981. P. 427-429). Влияние Л. В. прослеживается в текстах Леонтия Иерусалимского, в трактате «О ересях» Леонтия Схоластика, в антимонофизитском послании «О двух природах во Христе» Евстафия Монаха (сер. или 2-я пол. VI в.; CPG, N 6810; Eust. Mon. De duab. nat.).